Toshihiko Izutsu Dan Sumbangan Pemikiran Keislaman Jepang

Oleh:

Ahmad Sahidah

(Dosen Filsafat Pendidikan Program Pascasarjana IAI Nurul Jadid Paiton Probolinggo dan Dosen Sains Pemikiran dan Etika Universitas Utara Malaysia.)

 

Abstract:

This article would like to highlight a contribution of Toshihiko Izutsu, a Japanese Islamic scholar, to Islamic discourses. He, however, is a prolific author of some disciplines, for example Theology (Kalam), Mysticism (Tasawuf), and Exegesis (Takwil), by utilizing a linguistic and philsophical approach. Instead of this expertise, the background of his family also influenced his ideas on religious issues. Of course, the Japanese circumstance substancially gave some preferences in the development of his thought.

Keywords: Scholarship, Islamic Studies, Japan, Linguistics, Philosophy

PENDAHULUAN

Toshihiko Izutsu lahir di Tokyo 4 Mei 1914 dan meninggal pada 7 Januari 1993 di Kamakura, keduanya di Jepang.[1] Berasal dari keluarga yang taat, dia telah mengamalkan ajaran Zen Buddhisme sejak kecil. Bahkan, pengalaman bertafakur dari praktik ajaran Zen sedari muda telah turut memengaruhi cara berpikir dan pencariannya akan kedalaman pemikiran filsafat dan mistisisme.[2] Pendek kata, suasana dan latar belakang keluarga telah membentuk pemikiran Izutsu.

Di dalam suasana keluarga, dia juga dibiasakan dengan cara berpikir Timur yang berpijak pada ketiadaan (nothingness). Ayahnya, sebagai seorang guru Zen, mengajarkan kaidah ajaran ini dengan menuliskan sebuah kata ‘kokoro’, yang berarti pikiran, di atas sebuah kertas. Lalu, tulisan ini diberikan kepadanya untuk ditatap pada waktu tertentu setiap hari. Kemudian setelah memasuki masa tertentu, sang ayah memerintahkan untuk menghapus tulisan itu dan meminta anaknya untuk melihat tulisan itu di dalam pikirannya, bukan kata yang ada di atas kertas, seraya menumpukan perhatian pada tulisan secara terus-menerus. Tak lama kemudian, sang ayah memerintahkan untuk menghapuskan kata yang ada di dalam pikirannya serta merta, dan memikirkan pikiran yang hidup di balik kata yang tertulis. Tambahan lagi, ayahnya menyuruh Toshihiko untuk tidak memahami apa yang ada di dalam pikirannya, tetapi seharusnya menghilangkan semua jenis kekacauan baik yang bersifat lahir maupun batin, dan sepenuhnya tunduk pada kebukanmindaan (no-mindedness).  Dengan tegas diperingatkan bahwa Izutsu seharusnya tidak melakukan penelitian intelektual terhadap kaidah amalan Zen bahkan setelah menyelesaikan amalan tersebut.[3]

Tetapi, dalam perjalanan hidupnya, Izutsu juga membaca berbagai karya yang ditulis oleh ahli mistik Barat. Pengalaman inilah yang mengantarkannya pada pemahaman yang sangat berlawanan dengan keyakinan sebelumnya. Kalau masa mudanya dia menekuni spiritualisme Timur, kemudian beralih pada spiritualisme Barat dan mencurahkan perhatiannya pada kajian filsafat Yunani. Melalui proses penelitian ini, dia menemukan apa yang tidak pernah boleh diterka hingga sekarang. Dengan kata lain, dari pengalaman bertafakur filsafat Yunani seperti pemikiran Socrates, Aristoteles dan Plotinos, yang berkaitan dengan mistisisme, ditemukan sumber pemikiran filsafat dan sekaligus sebagai kedalaman filsafatnya.

Penemuan pengalaman mistik sebagai sumber pemikiran filsafat menjadi permulaan bagi seluruh filsafat Izutsu selanjutnya. Ia bukan semata-mata satu penemuan di dalam ruang filsafat Yunani, tetapi juga menjadi asal-usul pemikiran ketika dia mengembangkan ruang lingkup aktivitas penelitiannya pada filsafat Islam, pemikiran Yudaisme, filsafat India, filsafat Lao-Tsu Cina,  filsafat Yuishiki dan Buddhisme Kegon dan filsafat Zen.[4] Kegairahan Izutsu untuk menelusuri seluruh alam pemikiran dunia telah turut menempatkan dirinya pada pusaran pertikaian dan pada waktu yang sama ia memunculkan gairah baru dalam menampilkan intisari dari setiap ceruk kedalaman berpikir.

Keluasan minat di atas tidak boleh dilepaskan daripada latar belakang pendidikian Izutsu. Dia menyelesaikan pendidikan tingkat perguruan tinggi di Universitas Keio Tokyo. Di tempat inilah dia juga mengabdikan dirinya sebagai dosen dan mengembangkan karir sebagai seorang intelektual yang diakui di dunia. Beliau mengajar di sini dari tahun 1954 sampai dengan 1968 dan mendapatkan gelar Profesor Madya pada tahun 1950. Akhirnya, beliau juga mendapatkan gelar profesornya di universitas yang sama.

Atas permintaan Wilfred Cantwell Smith sebagai direktur kajian Islam di Universitas MacGill Montreal Canada, dia bersedia menjadi profesor tamu yang dijalaninya antara tahun 1962-1968 dan selanjutnya menjadi profesor di universitas ini antara tahun 1969-1975. Setelah mengajar di MacGill, dia berhijrah ke Iran untuk menjadi pengajar di Imperial Iranian Academy of Philosophy sebagai pemenuhan undangan koleganya, Seyyed Hossein Nasr, antara tahun 1975 sampai dengan 1979.[5]  Akhirnya dia mengakhiri karir akademiknya sebagai profesor emiritus di Universitas Keio hingga akhir hayatnya.

Selain itu, dia juga bergiat di dalam beberapa lembaga keilmuan, seperti Nihon Gakushiin (The Japan Academy) pada tahun 1983, Institut International de Philosophy di Paris pada tahun 1971 dan Academy of Arabic Language di Kairo Mesir pada tahun 1960. Sedangkan aktiviti yang dilakukan di luar negara adalah Pelawat Rockefeller (1959-1961) di Amerika Serikat dan Eranos Lecturer on Oriental Philosophy di Switzerland antara tahun 1967-1982.

Riwayat hidup singkat di atas dan perjalanan karir Izutsu menjadi salah satu unsur penting untuk memahami lebih jauh terhadap pemikiran beliau. Walau bagaimanapun juga, keutuhan pemahaman terhadap sarjana Jepang ini akan sempurna apabila disertakan dengan daftar karya dan bagaimana dia memulai sebuah kajian terhadap isu tertentu. Sekaligus, cara ini dilakukan untuk menunjukkan hubungan biografi penulis secara menyeluruh dengan corak pemikiran sebagaimana diandaikan dalam hermeneutika, meskipun pada waktu yang sama pembaca turut mewarnai pembahasan subjek (die sache) yang dilakukan oleh pengarang.

PEMBAHASAN

Karya dan Gaya Pemikirannya

Dalam buku Consciousness and Reality Makino Shinya, profesor kajian Islam Jepang, menyatakan bahwa penelitian Toshihiko Izutsu menitikberatkan pada masalah hubungan kesadaran dan realitas. Pencarian ini dilakukan melalui bidang kajian Islam (Islamic studies), filsafat bahasa dan perbandingan filsafat.[6] Hakikatnya, karya Izutsu hendak menciptakan sebuah hubungan dialog yang sejati di antara berbagai tradisi kebudayaan atau apa yang disebut oleh Henry Corbin dengan “undialogue dans la metahistoirere” yang sangat penting di dalam situasi dunia sekarang ini. Sejarah kemanusiaan memerlukan satu pemahaman timbal balik di antara pelbagai bangsa dunia. Hal ini bisa diwujudkan – atau sekurang-kurangnya bisa disusun – pada beberapa tingkat kehidupan yang berbeda. Tingkat filsafat adalah salah satu daripadanya, yang menurut Izutsu merupakan paling dasar. Ciri khas dari tingkat filsafat, tidak seperti tingkat kepentingan manusia yang lain yang berhubung dengan situasi kontemporer dan kondisi kekinian, memungkinkan “pemahaman timbal-balik”  yang diwujudkan di dalam bentuk dialog metahistoris. Bentuk dialog semacam ini, jika dilakukan secara metodologis, dipercayai oleh Izutsu, bisa menghablur menjadi sebuah philosophia perennis di dalam pengertian yang utuh. Karena dorongan filsafat daripada pikiran manusia, tanpa mempertimbangkan usia, tempat dan bangsa, hakikatnya dan akhirnya adalah satu.[7]

Sebagai seorang intelektual termasyhur, Izutsu menguasai lebih daripada dua puluh bahasa asing. Dengan bakat cemerlang ini, dia bisa melakukan penelitian pelbagai kebudayaan dunia dan menerangkan secara khas kandungan dari beranekaragam sistem keagamaan dan filsafat melalui bahasa asalnya. Ketika pada zaman sekarang terdapat kecenderungan untuk mempelajari sesuatu secara khusus, ternyata bidang penelitiannya begitu luas berhubung dengan prinsip-prinsip kebudayaan dunia. Dari sini, sintesis dari pelbagai khazanah  karya di seantero negeri melahirkan pandangan yang jauh lebih menyeluruh dan tak lagi terkungkung dengan padangan sempit tentang ‘kebenaran’ dan keunikan sebuah tradisi tertentu.

Bidang kegiatan penelitian Izutsu adalah sangat luas yang meliputi filsafat Yunani kuno dan filsafat Barat Abad Tengah hingga mistisisme Islam Arab dan Persia, filsafat Yahudi, filsafat India, pemikiran Confusianisme, Taoisme Cina, dan filsafat Zen. Keluasaan pengetahuan sarjana tersebut pada gilirannya memungkinkan untuk melihat persoalan tertentu dari pelbagai perpektif, sehingga akan melahirkan pandangan yang menyeluruh tentang satu masalah.[8] Di dalam karya-karyanya, dia menunjukkan keaslian dan keunikan pemikirannya melalui penyusunan terhadap dasar-dasar teoretis yang rumit yang pada saat yang sama didasarkan pada sebuah pengetahuan yang luar biasa terhadap teks-teks utama yang cukup untuk meyakinkan para ahli di dalam kajian masing-masing.[9] Selain itu, saya menemukan banyak karangannya yang disertakan dengan contoh-contoh keseharian sehingga memudahkan pembaca untuk memahami konsep pemikiran yang abstrak.[10] Tambahan lagi, di dalam beberapa karyanya, dia kerap menggunakan diagram atau gambar dalam menerangkan sebuah teori atau pemikiran.

Pengakuan terhadap kesarjanaan Izutsu bisa ditemukan dalam beberapa kesaksian sarjana lain yang pernah bekerja sama dengannya dalam pengembangan pelbagai disiplin keilmuan. Seyyed Hossein Nasr dalam pengantar buku untuk mengenang kesarjanaan Izutsu mengatakan:

Toshihiko Izutsu is the greatest scholar of Islamic thought produced by Japan and a seminal figure in the realm of comparative philosophy. Combining a Buddhist sensibility and traditional Japanese discipline with an unbelievable gift for learning  languages and an exceptional philosophical acumen including both analytical and synthetic powers, Izutsu was able to cross cultural and intellectual frontiers with ease and to penetrate into different universes of meaning with great insight. He was a master of not only the main languages of three civilizations, the Far Eastern, Western, and Islamic, but also of their intellectual heritage. He wrote with authority not only Lao-Tze but also Ibn ‘Arabi and Mullā Sadrā not to speak of European philosophers.[11]

 Sejauh berkenaan dengan kajian Islam, pentingnya karya Izutsu terletak pada sebuah pemikiran yang dibentuk oleh Zen Buddhisme, Neo-Confusianisme dan Shintoisme, unsur-unsur pembentuk kebudayaan klasik Jepang, yang bertemu dengan dunia wahyu al-Qur’an dan pemikiran Islam yang tergantung pada kehadirannya. Berbeda dengan orientalisme Eropa yang menghasilkan  begitu banyak karya tentang pemikiran Islam yang merupakan hasil dari tradisi yang dibentuk oleh warisan Yudaisme, Kristen dan Yunani Roman sebagaimana juga arus pemikiran sekuler zaman modern. Bagi Nasr, karya Izutsu dalam bidang kajian Islam sesungguhnya menunjukkan betapa pentingnya sebuah pandangan dunia yang dijadikan pijakan oleh seorang sarjana dalam mengkaji dunia intelektual lain dan bagaimana ceteknya dakwaan-dakwaan tekaan objektiviti yang disampaikan oleh begitu ramai sarjana Barat menurut pengertian mereka, apakah mereka menyedari atau tidak, adalah “alasan” yang anti-metafisik dan bersifat sekuler dan rasionalisme Abad Pencerahan.

Selain itu, ulas Nasr, Izutsu adalah tokoh utama pertama pada masa kini yang melakukan kajian Islam dengan serius, tidak hanya dari perspektif bukan-Islam tetapi juga bukan Barat. Dia tidak hanya melakukan perbandingan filsafat, lebih khasnya, dalam menciptakan persinggungan serius pertama antara arus intelektual yang lebih dalam dan utama antara pemikiran Islam dan Timur Jauh di dalam konteks kesarjanaan modern.

Dengan penuh takjub, Nasr melihat sisi lain dari Izutsu sebagai seorang sarjana yang diberikan bakat luar biasa, yang jarang muncul di lingkungan akademik, karena menghubungkan gagasan-gagasan filsafat dengan teks tertulis yang merujuk pada makna asli dari bahan bacaan kuliahnya. Gaya ini adalah penggabungan wawasan filsafat dan analisis dengan menumpukan perhatian secara cermat pada teks, bahasa, kalimat, kata dan bahkan huruf-huruf, yang menjadikan Izutsu seorang guru yang baik di dalam cara sarjana tradisional yang termasyhur dari pelbagai peradaban yang selalu dijadikan dasar dan asas oleh sebuah teks tradisional. Bahkan menurut Nasr, kemampuan Izutsu dalam bidang ini telah hilang dalam sebagian besar di dalam pendidikan universitas modern di mana idea-idea filsafat yang diajarkan biasanya terpisah daripada satu analisis yang cermat terhadap teks-teks tradisional tentang dasar daripada pentafsiran klasik.

Berkaitan dengan bagaimana Izutsu memahami kajian teks-teks Islam, William Chittick memberikan kesaksian bahwa hal ini tidak bisa dilepaskan dari kehidupan masa kecilnya, di mana dia dipaksa bapaknya untuk mempraktikkan zazen,[12] dan dia merasa sangat tidak leluasa dengan pengalaman ini. Akibatnya, dia memutuskan untuk memasuki bidang yang sejauh mungkin dari pendekatan Zen dalam memahami realitas, dan oleh karena itu dia memilih linguistik. Sejak itulah, dia memulai mempelajari beberapa bahasa asing, dan pada usia delapan belas tahun dia telah mengajar bahasa Rusia di tingkat universitas.[13] Penguasaan ini bukan sekadar kemampuan linguistik dalam berkomunikasi dengan rekan-rekannya, tetapi juga memengaruhi analisis Izutsu terhadap kemungkinan ketidakcermatan kajian keagamaan karena tidak secara teliti menerjemahkan satu kata asing pada bahasa asing yang lain.

Sebagai seorang sarjana yang prolifik, Izutsu telah menghasilkan banyak buku dan esai dan pada saat yang sama dia melakukan banyak perjalanan dari Jepang ke Eropa, Amerika dan dunia Islam. Karya-karya awalnya tentang bahasa al-Qur’an dan teologi Islam belum bisa ditandingi di dalam bahasa Eropa. Tulisannya tentang Taoisme dan Buddhisme diakui oleh para sarjana bidang ini karena kualitasnya yang tinggi. Kajiannya terhadap filsafat Islam akhir dan tokoh-tokohnya seperti Sabziwārī merupakan temuan baru. Penjelasannya tentang beberapa doktrin sufi yang paling sulit seperti penciptaan kembali dunia ini dalam beberapa hal adalah sesuatu yang paling menarik di dalam bahasa Eropa. Buku A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taoism belum ada yang menandingi karena penguasannya terhadap bahasa asli dan analisis yang mendalam terhadap kesamaan dan perbedaan morfologikal antara ide-ide dalam teks yang sedang dipersoalkan.

Lebih jauh, Izutsu tidak hanya tertarik pada aspek intelektual dari semua kajian di atas, tetapi juga aspek estetik dan sebenarnya aspek estetik kehidupan itu sendiri. Sarjana Jepang ini sangat peka terhadap keindahan visual dan lisan.[14] Dalam pengalaman langsung Nasr, ketika kedua kolega ini memperhatikan sebuah patung Buddha di Kamakura pada tahun 1970, ahli filsafat dari Iran ini menunjukkan apresiasi terhadap komentar yang mendalam dari Izutsu terhadap ikonografi citra Buddha. Tidak itu saja, satu tahun kemudian ketika kedua sahabat ini menghadiri sebuah pementasan musik dan tarian flamenco di Madrid, Izutsu tak bisa menyembunyikan keriangan dan keadaan ekstatik. Bahkan setelah pemanggungan Izutsu menyatakan “Ini adalah seni Islam di dalam salah satu bentuknya yang tertinggi.”

Ketertarikan Izutsu pada aspek estetik tidak hanya bersifat peribadi, tetapi juga diiringi dengan kajian yang mendalam terhadap sejauh yang dia lakukan terhadap haiku[15] dan seni lukisan Jepang, yang dilakukan bersama dengan isterinya yang juga sebagai penulis dan terlibat secara penuh dalam kajian seni. Profesor Izutsu juga menunjukkan minat pada seni plastis dan kesusastraan. Pendek kata, beliau menggabungkan intelektualitas dan seni artistik dalam kehidupan pribadinya dan karangan-karangannya.

Kaitan antara Gaya dan Karya Pemikiran

Di dalam pemikiran linguistik  Izutsu, tidak ada hubungan langsung antara kata dan realitas. Beliau menganggap bahasa sebagai satu sistem tanda tiruan yang direka untuk membahagi, mengkategori dan menyatakan realitas bukan-linguistik dan menjadikannya bermakna dan boleh dikategorikan dalam sesebuah konsep tertentu. Dengan demikian, Izutsu mengekalkan satu tesis bahwa kesadaran manusia terhadap realitas secara semula jadi berbeda dengan kod bahasa. Hal ini juga berarti bahwa tidak ada kata dari sistem bahasa manapun yang sepenuhnya sama dengan bahasa lain sama ada di dalam denotasi dan konotasi, karena masing-masing mempunyai medan dan struktur semantik yang unik di dalam sistem bahasanya.[16] Misalnya, ketika beliau mengulas perbandingan antara eksistensialisme Timur dan Barat. Di dalam tradisi filsafat ‘irfani Islam, kata wujud boleh diterjemahkan dengan kata exsistence dalam bahasa Inggeris (existenz dalam bahasa Jerman, existence dalam bahasa Perancis), tetapi kata beliau kita akan melakukan kesalahan besar jika hanya atas dasar kepadaan linguistik saja, kita menyamakan kedudukan ahli filsafat Islam sebagai fahaman eksistensialisme ala Barat, apatah lagi kemudian mensejajarkan dengan eksistensialisme Martin Heidegger dan Jean Paul Sartre,[17] seakan-akan semua corak pemikiran ini adalah dua ragam daripada satu kecenderungan filsafat yang sama. Mungkin, soalan ini dipandang sebagai kes ishtirak-e lafzi atau “homonimi” di mana satu kata tunggal kenyataannya adalah dua kata yang berbeda mengenai erti yang dimaksudkan. Boleh juga disimpulkan bahwa eksistensialisme Barat dan eksistensialisme Iran mempunyai sedikit kesamaan melampuai kata itu sendiri.[18]

Menurut Izutsu, penghubungkaitan antara kata dan realitas adalah fikiran yang naif.  Ini karena objek-objek berada di bagian pertama dan kemudian beberapa nama dikaitkan dengan objek-objek tersebut sebagai label. Misalnya, kata meja (table) dengan mudah difahami apabila ditunjukkan benda konkrit. Tetapi kata ‘rumput’ (weed) akan mendatangkan masalah karena di dalam kamus bahasa Inggeris mengungkapkan bahwa kata ini sebagai ‘tanaman liar yang tumbuh di tempat yang tak dikehendaki’. Pendek kata, ia adalah tanaman yang tak dikehendaki dan diperlukan. Andaian semacam ini, menurut Izutsu, hanya ada menurut pandangan manusia, yang melihat kompleksiti benda-benda alam yang tak terbatas, lalu meletakkannya di dalam urutan. Seakan-akan nama-nama itu telah dibuat sebelumnya secara sistematik dan semula jadi.

Namun demikian, Izutsu memandang penting akan bahasa sebagai sarana untuk memahami realitas. Hal ini ditunjukan dengan penggunaan alat linguistik untuk memahami realitas. Mungkin boleh dikatakan bahwa bahasa adalah perantara bukan tujuan itu sendiri. Meskipun bahasa itu bukan realitas sendiri, tetapi ia boleh menjelaskan realitas yang harus difahami oleh manusia. Tidak saja bahasa menjadi alat yang paling mungkin untuk menyampaikan pesanan, tetapi sekali gus untuk mengabadikan ‘pesanan’ itu karena ia boleh diwariskan kepada generasi selanjutnya.

Pengalaman panjang Izutsu dalam menceburi dunia pemikiran tentu telah mempertemukan beliau dengan banyak mazhab dan ide. Tulisan Makino Shinya, sarjana Kajian Islam Jepang yang banyak menulis tentang sufisme dan hukum Islam,  On the Originality of Izutsu’s Oriental Philosophy membantu siapa saja bagi menemukan kekhasan pemikiran sarjana ini. Shinya menjelaskan bahwa Izutsu berhasil mempertemukan dunia intelektual Barat dan Timur dalam pelbagai tulisannya.[19] Seyyed Hossein Nasr mengungkapkan  tentang perbezaan Izutsu dengan penulis Barat lain tentang Islam yang semata-mata menggunakan rujukan tradisi Yunani Roman dan arus sekularisme modern.

Ada dua kata kunci, jelas Shinya, untuk memahami karya Izutsu yaitu kedalaman (depth) dan keaslian (originality). Meskipun Izutsu menulis berbagai-bagai tema, kedalaman di sini ditunjukkan dengan keprihatinan Izutsu untuk sentiasa menulis tema yang sangat penting dan juga sebagai titik mula daripada filsafatnya yang mengandaikan hubungan antara pemikiran filsafat dan mistisisme. Sebenarnya kesadaran ini berasal dari pengalaman bertafakur. Dengan kata lain, beliau tidak memikirkan subjek dasar ini dengan sebuah pemikiran filsafat semata-mata, tetapi juga berasal dari kedalaman pengalaman eksistensial khas miliknya.

Sementara keaslian yang dimaksudkan di atas berkaitan dengan sudut pandangan metodologinya. Pendekatan yang beliau gunakan adalah linguistik, tepatnya semantik. Ketika pelbagai sistem filsafat Timur dan Barat digunakan sebagai alat pemahaman, ia tidak semata-mata usaha spekulatif, tetapi esensi pemikiran dihuraikan melalui satu analisis terhadap teks yang mengungkapkan pemikiran tertentu dan khasnya menganalisis secara keseluruhan makna daripada istilah-istilah kunci di dalam teks berkaitan. Sebagai asas daripada kaidah untuk menganalisis pemikiran, filsafat Izutsu tidak puas hanya dengan semantik yang dikembangkan di Barat, melainkan juga didasarkan pada tradisi filsafatTimur seperti filsafat Islam, filsafat Buddha dan filsafat Lao-Tzu Cina, yang boleh dipanggil sebagai ‘kedalaman semantik’.[20]

Karena sangat sulit untuk memahami  sesebuah makna disebabkan ketika seseorang ingin meraih satu pemahaman biasanya terpaku pada pengertian bahasa yang dibatasi pada fungsinya sebagai sistem dan pengekodan terhadap kebiasaan masyarakat. Dengan demikian, makna hanya didapati  daripada apa yang tertera di dalam kamus atau makna konvensional, sebagaimana difahami di dalam istilah pengertian umum. Pendek kata, makna yang diperolehi hanya daripada permukaan yang dangkal.

Walau bagaimanapun, bahasa mempunyai struktur terpendam yang tidak sekadar makna yang ada di permukaan, yang dipastikan sebagai sistem sosial. Sedangkan lapisan dalam daripada makna kata tidak boleh dipastikan, dengan kata lain mengalir dan mengambang sehingga ia memerlukan potensi energi makna yang nyata dan aktif. Potensi ini dipanggil “shūji” (benih) di dalam filsafat Buddha Yuishiki[21] dan sebuah tingkatan bawah sadar yang dipanggil bawah sadar Araya sebagai tempat daripada shūji muncul, berkembang dan musnah. Berkaitan dengan tingkat kesadaran ini, filsafat Yuishiki menetapkan sebuah model tiga struktur lapisan kesadaran: (1) Tingkat Dangkal sebagai sebuah bidang sensasi, persepsi, pemikiran, imajinasi, perasaan dan kemauan; (2) tingkat Menengah daripada kesadaran-ego sebagai pusat eksistensial daripada semua pengalaman dan (3) Tingkat Dalam, yang disebut dengan bawah sadar di dalam psikologi modern. Yang terakhir ini adalah tidak lain daripada kesadaran-Araya.

Lebih jauh, Makino Shinya menyatakan bahwa Izutsu mengembangkan konsep kesadaran Araya ini dalam arah semantik dan memanggilnya sebagai kesadaran makna Araya. Tingkat kesadaran ketiga dijadikan imej untuk tempat penyimpanan “shūji”, potensi energi makna, yang belum muncul sebagai makna yang pasti atau tidak diungkapkan dalam kod bahasa sebagai sistem sosial.

Kesadaran makna Araya  bukan semata-mata tempat penyimpanan makna yang tidak jelas dan  berubah-ubah, tetapi juga tempat di mana untuk pertama kalinya sesuatu yang menyerupai makna muncul dalam keadaan yang samar dan tak terucap. Pendek kata, ia adalah ruang bawah sadar tempat semua yang dipanggil makna lahir dan berkembang.

Apa saja yang dialami manusia sama ada ucapan maupun tindakan tubuh atau kerja minda tidak pernah hilang tanpa melemparkan bayangannya ke kedalaman bawah sadar. Bahkan, sesuatu yang remeh tidak terelakkan meninggalkan jejak di balik alam bawah sadar. Semua jejak yang dialami oleh manusia secara zahir dan batin menjadikan kesadaran-Araya sebagai tempat penyimpanan bagi “karma”. Lalu, jejak karma ini diubah ke dalam “shūji”. Dengan demikian, kesadaran-Araya diandaikan sebagai ruang bawah sadar tempat kesan “karma” tindakan mental dan fizikal manusia berhimpun.

Di dalam kesadaran masing-masing individu, “shūji” daripada makna diwujudkan secara konkrit, tetapi kesadaran-Araya itu sendiri melampaui batasan minda individu. Dengan kata lain, secara horizontal ia melampaui pengalaman masing-masing individu, sementara secara vertikal ia merupakan ruang kesadaran bersama yang mengandungi seluruh pengalaman hidup yang pernah dialami oleh orang-orang. Jadi, difahamkan bahwa seluruh “karma” merupakan kesan daripada semua orang yang menjadi berubah menjadi “shūji”  dan terkandung di dalam kesadaran-Araya.[22] Berkaitan dengan sifat sosial dari makna yang berasal dari kata, Izutsu mengatakan:

Each one of our words represents a particular perspective in which we see the word, and what is called ‘concept’ is nothing but the crystallization of such a subjective perspective; that is to say, it is more or less stable form assumed by the perspective. Of course the perspective here in question in not subjective in the sense that it is individual; it is not individual but social, for it is the common possession of a whole community, handed down from preceding ages by historical tradition. [23]

Tentu saja, jika alam bawah sadar sebagai tempat penyimpanan data diungkapkan secara verbal, ia memerlukan semantik untuk memahaminya. Oleh karena itu, terdapat hubungan yang erat antara ‘benda’ (matter) dengan bahasa. Di dalam pengertian umum, di dunia ini terdapat berbagai benda yang bisa dipisah-pisahkan dan dikelompokkan sejak awal, sementara bahasa mengikuti benda-benda ini dan mencari kesannya. Sebaliknya, teori semantik menegaskan sebaliknya bahwa sejak awal tidak ada pemisahan dan pengelompokan, tetapi yang ada hanya sebuah kekacauan pengalaman primordial yang tak terpisah-pisah dan tak terucap. Jadi, kesadaran manusialah yang memisahkan dan mengucapkan benda-benda mentah yang kacau. Masing-masing dari pemisahan ini ditetapkan dengan ‘nama’, menjadi sesuatu yang bermakna, seakan-akan ia telah ada dengan sendirinya sejak awal.[24]

 Setelah kita mengenal corak pemahaman Izutsu tentang hubungan antara bahasa dan realitas, apakah keberpihakan ini lahir dari ruang yang hampa? Menurut teori hermeneutik yang mengandaikan bahwa pemikiran seseorang diwarnai oleh latar belakang sejarahnya (Lihat sejarah efektif di bab 2), maka adalah mesti diketengahkan latar belakang Jepang tempat Izutsu lahir dan membesar sebagai seorang sarjana.

Islam di Negara Matahari Terbit

Menurut Bushra Anis, sarjana Muslimah Pakistan, kehadiran Islam di pelbagai negara mempunyai keanekaragaman dalam hubungnya dengan hakikat dan jejak kebudayaan masyarakat di masing-masing negara. Oleh karena itu, beliau menyatakan bahwa adalah perlu untuk mengkaji latar belakang sosio-budaya dan kondisi-kondisi di dalam sebuah masyarakat untuk memahami kedudukan masa kinni dari Islam sebagai sebuah agama di negara berkenaan, menjelaskan prospeknya di masa depan dan berhubung kait dengan kebudayaan khas serta pandangan hidup dari masyarakat itu di dalam konteks latar belakang dan sejarahnya.[25]

Menurut Abu Bakar Morimoto, seorang ahli sejarah Islam Jepang, orang-orang Jepang pertama kali mempelajari Islam sebagai bagian daripada sebuah pemikiran Barat. Pada 1877, sejarah kehidupan Nabi Muhammad SAW diterjemahkan ke dalam bahasa Jepang dan Islam mendapat tempat di kalangan intelektual. Hubungan dengan Islam juga dilakukan tahun 1890-an ketika kesultanan Turki Otsmaniyah mengirim armada ke Jepang untuk sebuah misi persahabatan. Pengiriman ini telah meningkatkan hubungan antara kedua negara.[26]

Di samping itu, sepanjang Perang Dunia II ‘kehadiran Islam sangat kuat’, terutama setelah pemerintahan militer Jepang membentuk organisasi dan pusat penelitian Islam untuk menaklukkan negara-negara jajahan yang sebagian besar Muslim di Asia Tenggara. Pada masa ini, menurut Morimoto, lebih daripada 100 buku dan jurnal tentang Islam diterbitkan di Jepang. Selain itu, kehadiran pelarian Muslim Turki, Uzbek, Tadzik, Kirghiz, Kazak dari Asia Tengah dan Rusia di tanah Jepang akibat Revolusi Bolshevik selama Perang Dunia I telah memaksa kerajaan Jepang untuk memahami agama pendatang.

Organisasi Islam pertama yang didirikan adalah The Japan Muslim Association pada tahun 1952. Tujuannya adalah untuk menyebarkan Islam di Jepang. Dakwah Islam bertambah semarak setelah perang kemerdekaan melalui hubungan pertukaran diplomatik, ekonomi dan kebudayaan. Diperkirakan di seluruh Jepang kini terdapat 50 Pusat Islam (Islamic center) dengan pusat aktivitas dakwah bertempat di Tokyo.

Posisi intelektual di Jepang sangat penting karena bersama para pemimpin politik setelah restorasi Meiji. Mereka membicarakan hakikat dan masa depan bangsa baru dan perdebatan yang berlangsung lama menunjukan sebuah kegila-gilaan terhadap Barat dan menghilangkan masa lalunya secara langsung.[27] Tetapi sebagian intelektual Jepang yang lain menemukan bahwa pengetahuan Barat tidak bersifat menyeluruh dan ‘sejarah dunia’ memang bersifat khas.[28]

Sebuah rencana kritis yang ditulis oleh Selçuk Esenbel tentang keinginan Jepang untuk menguasai Asia Raya memberikan informasi yang berharga untuk mengetahui latar belakang hubungan erat negara Matahari Terbit ini dengan negara-negara Islam. Usaha ini dimulai dengan elit tentara dan sipil Jepang melalui hubungan pribadi dengan para elit negara Islam yang sama-sama ditantang oleh kuasa hegemoni Barat.[29]

Sumbangan Jepang dalam Kajian Islam

Hubungan Jepang dengan banyak negara Islam telah melahirkan kebijaksanaan politik untuk mengeratkan lagi dengan ikut serta dalam pertukaran pemikiran dan kebudayaan. Selain tinjauan ilmu politik yang melihat motivasi kekuasaan, sebenarnya ada pandangan kemanusiaan yang mengatasi kepentingan-kepentingan intelektual yang didukung oleh negara untuk dijadikan alat dominasi.

Kajian Timur Tengah dan Islam di Jepang mempunyai sebuah tradisi panjang yang dimulai sejak era Meiji awal.[30] Tetapi pada awalnya tradisi ini menyerap buah dari kajian Islam Eropa melalui media penterjemahan, dan penyelidian orang-orang Jepang tentang Islam boleh dikatakan berada di dalam pengaruh Westernisme.  Kecenderungan ini, kata Tsugitaka, masih tidak berubah hingga akhir tahun 1930-an dan 1940-an. Tambahan lagi, fakta-fakta tentang Muslim di negara-negara Asia banyak diambil daripada penelitian Eropa mutakhir.

Keadaan di atas secara perlahan mengalami perubahan. Penguasaan para sarjana Jepang terhadap bahasa sumber seperti Arab, Persia dan Turki dan penelitian yang didasarkan pada sumber utama telah dimulai pada masa sebelum perang, tetapi dilakukan dengan usaha yang paling gigih setelah Perang Dunia Kedua.[31] Di sini terdapat beberapa pelopor pengkajian Islam dengan tipe yang berbeda. Maejima Shinji (1903-1983), menggunakan sepenuhnya sumber Arab dan Cina, menghasilkan banyak capaian di dalam bidang sejarah Arab dan sejarah hubungan Timur-Barat, seperti opus utamanya Tōzai bunka kōryu no shosō (Aspek Pertukarangan Budaya Timur dan Barat); Tozai Bunka Kroyu no Shoso Kankokai (1971). Karya lain yang penting adalah penterjemahannya ke atas Thousand and One Nights dari sumber asli, yang diterbitkan dalam delapanbelas jilid di bawah tajuk Arabian Nights (Heibonsha, 1966-1992). Selanjutnya, Izutsu Toshihiko, selain menterjemahkan al-Qur’an, dia juga menerbitkan banyak penelitian dalam bidang filsafat Islam dan tasawuf, yang didasarkan pada karya asli berbahasa Arab, Terakhir, Shimada Jōhei (1924-1990), yang belajar kepada sarjana Iraq bernama ‘Abd al-‘Aziz al-Duri, di Universitas London, setelah kembali ke Jepang merintis kajian terhadap sejarah awal Islam berdasarkan krititisme teks yang cermat dan demikian juga memperkenalkan kajian Islam Eropa ke Jepang. Lebih dari itu, beliau juga memainkan sebuah peranan penting dalam menanamkan metodologi penelitiannya kepada generasi berikutnya. Karya-karya beliau selama bertahun-tahun melakukan penelitian disatukan dalam sebuah kumpulan rencana berjudul Shoki Isurāmu kokka no kenkyū (Kajian tentang negara Islam Awal) yang diterbitkan pada tahun 1996.

Pada mulanya, para sarjana Jepang pergi ke Universitas Eropa dan Amerika untuk belajar kaidah-kaidah penelitian Islam. Sesuatu yang jamak terjadi pada tahun 1950an dan 1960an. Namun, sejak tahun 1970an, ada peningkatan para peneliti yang belajar ke negara-negara Arab, Iran dan Turki untuk mempelajari bahasa-bahasa yang digunakan dalam bahan sumber, mengumpulkan manuskrip dan dokumen, dan melakukan wawancara. Tambahan lagi, ruang lingkup penelitian ini tidak terbatas pada bidang sejarah, tetapi juga pelbagai bidang lain seperti politik, ekonomi, hukum, sosiologi, antropologi, dan kajian-kajian agama. Sebagai akibatnya, para sarjana tidak lagi berusaha untuk memahami esensi Islam sebagai sebuah agama dan peradaban dengan hanya merujuk pada penelitian Barat, dan di samping itu sekarang terdapat sebuah kecenderungan untuk  melakukan penelitian berdasarkan pengalaman mereka sendiri dan fakta-fakta serta sumber sejarah yang mereka kumpulkan sendiri.

Kemandirian ini ditunjukkan dengan penubuhan sebuah projek berskala besar yang melintasi pelbagai disiplin untuk mengumpulkan pelbagai peneliti bertukar pendapat. Projek pertama adalah “Islamization Project” yang diprakarsai oleh Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Afrika, Universitas Tokyo pada tahun 1967. Dukungan terhadap upaya mengkaji Islam juga diperoleh dari kerajaan di bawah kementrian Pendidikan, Kebudayaan, Sukan, Sains dan Teknologi dalam program “The Dinamic Study of the Contemporary Islamic World” yang lebih dikenal dengan “Islamic Area Studies”. Kegiatan ini melibatkan peneliti daripada Timur Tengah, Eropa dan Amerika.

Sebuah penelitian yang dilakukan oleh Shinmen Yashuhi tentang keprihatian para sarjana Jepang terhadap sejarah Islam Asia Tengah memperlihatkan kegigihan mereka untuk menerokai isu yang jarang mendapatkan perhatian dari sarjana Muslim Dunia.[32] Hamada Masami, salah seorang sarjana yang dimaksud, menguraikan seluruh kondisi mutakhir dari bahan sumber Chagatay-Turki yang meliputi bahan hingga tahun 1900. Pelbagai rujukan ini diperoleh dari berbagai negara seperti Cina, bekas Uni Soviet, Swedia, Perancis, dan Inggeris. Dia mengklasifikasikan bahan-bahan ini ke dalam tiga kategori: dokumen arsip, buku yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari (buku doa, brosur, teks kedokteran dan panduan) dan bibliografi.

Kesungguhan para sarjana Jepang untuk mengkaji Islam seharusnya mendorong sarjana Muslim sendiri untuk secara serius memikirkan kembali pemahaman terhadap warisan kesarjanaan Muslim. Usaha untuk menyesuaikan dengan keperluan masa kini sangat mendesak. Walau bagaimanapun, kita tidak bisa menafikan sumbangan para intelektual Jepang di dalam pengembangan pemikiran keislaman secara umum.[33] Lebih dari itu, kesadaran kita untuk membuka diri bagi satu hubungan intelektual yang harus dibina untuk mendorong penelitian terhadap khazanah pemikiran Islam yang masih belum tersentuh, misalnya penelitian terhadap manuskrip karya ulama zaman dahulu.

 

PENUTUP

Uraian di atas adalah sebuah penjelasan yang sangat penting untuk memahami secara keseluruhan pemikiran sarjana Jepang ini. Walau bagaimanapun, pemahaman terhadap satu karya tidak hanya berkaitan dengan suatu analisis terhadap teks, tetapi juga sekaligus sesuatu yang ada di luar teks, yang meliputi bukti biografi yang berhubungan dengan pendidikan, minat, kontak dan interaksi pengarang dengan rekan sejawatnya, pertimbangan sejarah intelektual  berkenaan dengan pengetahuan dan pendapat di tempat dan masa pengarang hidup, serta terjemahan kultural tempat teks tersebut lahir.

Secara singkat, boleh disimpulkan bahawa kemajuan peradaban Jepang berasal dari kemampuannya di dalam menggabungkan nilai-nilai Barat dan Timur. Namun demikian, penyesuaian dengan Barat tidak berarti penerimaan secara mutlak apa yang datang dari Eropa atau Amerika. Salah seorang sarjana Jepang, Okakura, mengutuk Barat karena materialismenya dan seruannya kembali pada kebenaran batiniah kuno yang merupakan rahasia Asia. Bahkan di dalam pernyataan dari nilai-nilai tradisional Jepang, Kokutai no hongi, peranan Jepang di dalam di dunia modern digambarkan sebagai pencampur antara yang terbaik daripada Timur dan Barat. Hingga sekarang, Jepang masih dihadapkan dengan ketegangan antara mempertahankan tradisi dan modernias yang datang dari Barat. Tetapi, boleh dikatakan mereka telah berhasil menyesuaikan nilai-nilai tradisional dengan tamadun Barat.

Selain mempelajari pemikiran Barat, Jepang juga merintis kajian keislaman sebagai salah satu cara untuk menjalin hubungan dengan dunia Islam. Pada gilirannya, ia bukan semata-mata untuk menghasilkan karya akademik, namun lebih jauh untuk menyuburkan dunia batin Jepang sendiri, yang dalam banyak hal mengambil tradisi Cina dan India untuk membentuk jati diri negeri Matahari Terbit. Dari kegairahan inilah, banyak sarjana Jepang, terutama Toshihiko Izutsu, yang memepertoleh tempat yang istimewa dalam pengembangan wacana keislaman.

 _____________________

 

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Sahidah, “Mungkinkah Belajar Islam dari Jepang?” Republika, Jumat 22 September 2006.

Ahmad Sahidah, “Sumbangan Kajian Islam di Jepun”, Utusan, Rabu 23 Ogos 2006.

al-Ashtiyani, Sayyid Jalal al-Din (et.al.). Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu. Tokyo: Iwanami Shotan, 1998.

Anis, Bushra “The Emergence of Islam and the Status of Muslim Minority in Japan”, dalam Journal of Muslim Minority Affairs, vo. 18, No.2, 1998.

Azumi, Koya. “Japanese Society: A Sociological View” dalam Arthur E. Tiedemann, An Introduction to Japanese Civilization. New York dan London: Columbia University Press, 1974.

Bellah, Robert N. “Japan’s Cultural Identity: Some Reflections on the work of Katsuji Tetsero” dalam the Journal of Asian Studies, Vol. 24 No. 4 (August 1965).

Bellah, Robert N. Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan. New York: Free Press, 1969.

Chittick, William C. dalam pengantar buku Toshihiko Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy. Ashland: White Cloud Press, 1994.

Einsenstadt. Japanese Civilization: A Comparative View. Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1996.

Esenbel, Selçuk. “Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900–1945”, The American Historical Review, (October, 2004).

Hall, John Whitney. “Changing Conceptions of the Modernization of Japan”, dalam Marius B Jansen (ed.), Changing Japanese Attitudes Toward Modernization, New Jersey: Princeton University Press, 1969).

Hidehero, Sonoda. “The Way of Approaching Japan”, dalam Sonoda Hidehero, Japanese Civilization in a Comparative View. Tokyo: International Research Center for Japanese Studies, 1988.

Izutsu, Toshihiko. A Comparative Study of The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1967.

Izutsu, Toshihiko. Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Philosophy. Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994.

Izutsu, Toshihiko. Toward A Philosophy of Zen Buddhism (Tehran: Imperian Iranian Academy of Philosophy, 1977.

Mayo, Marlene J. “Late Tokugawa and Early Meiji Japan” dalam Arthur E. Tiedemann, An Introduction to Japanese Civilization. New York dan London: Columbia University Press, 1974.

Nakamura, Kojiro.  “Foreword to this Edition” dalam Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004.

Nasr, Seyyed Hossein Nasr, Pengantar dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al).   Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu. Tokyo: Iwanami Shotan, 1998.

Reader, Ian. “Ready Assimilation: Buddhism and Japanese Religion”, Japanese Civilization in a Comparative View. Tokyo: International Research Center for Japanese Studies, 1988.

Suzuki, D. T. Essays in Zen Buddhism: First Series. New York: Grove Press, Inc., hlm. 1978.

Suzuki, D. T. Zen and Japanese Culture. Vermont dan Tokyo: Charles E. Tuttle Company, Inc., 1988.

Tanaka, Stefan. “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation”, dalam The Journal of Asian Studies 53, no. 1 (Februari 1994).

Tsugitaka, Sato. “Introduction”, Acta Asiatica, no. 86, Februari, 2004.

Varley, Paul. Japanese Culture. Honolulu: University fo Hawai’I Press, 2000.

Yashuhi, Shinmen. “Research in Japan on Islamic Central Asian History: 1984-1991, Asia Research Trends, no. 3, 1993, hlm. 43-66.



[1] Lihat riwayat hidup singkat di dalam halaman apendiks Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani (et.al.), Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu (Tokyo: Iwanami Shotan, 1998), hlm. 438. Karya ini adalah sebuah rujukan yang sangat penting untuk mengenali kepribadian Izutsu.

[2] Diambil dari prakata Makino Shinya, Ibid., hlm. x dan 253.

[3] Sebenarnya pengakuan ini didasarkan pada pengantar Izutsu terhadap sebuah karyanya berjudul Philosophy of Misticism sebagaimana diulang tulis oleh Makino Shinya, Ibid.

[4] Makino Shinya, Ibid., hlm. 252.

[5] Imperial Iranian Academy of Philosophy adalah sebuah lembaga pemikiran Filsafat yang didirikan oleh Seyyed Hossein Nasr di Iran.

[6] Lihat Makino Shinya dalam prakata dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al), Consciousness and Reality, hlm. ix.

[7] Sila rujuk Izutsu, A Comparative Study of The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1967), hlm. 191.

[8] Ibid. Bandingkan dengan Kojiro Nakamura, “Foreword to this Edition” dalam Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an  (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004), hlm. vii.

[9] Ibid.

[10] Hal ini bisa dilihat ketika dia melakukan perbandingan filsafat eksistensialisme Barat dan Timur dalam bukunya Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Philosophy (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994). Di sini, kita akan menemukan satu pembacaan yang cemerlang dengan bahasa yang mudah.

[11] Lihat dalam prakata Seyyed Hossein Nasr dalam Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani, (et.al),   Consciousness and Reality , hlm. xii. Terjemahan: Toshihiko Izutsu adalah sarjana terbesar pemikiran Islam yang dihasilkan oleh Jepang dan seorang tokoh ‘seminal’ di dalam bidang perbandingan filsafat. Seraya menggabungkan kepekaan Buddhisme dan disiplin Jepang tradisional dengan bakat yang luar biasa dalam mempelajari bahasa dan kepakaran filsafat yang meliputi kemampuan analitis dan sintesis, Izutsu bisa melintasi batas kultural dan intelektual dengan mudah dan memasuki semesta makna yang berbeda dengan wawasan yang hebat. Dia adalah seorang ahli tidak saja bahasa utama dari tiga peradaban, Timur Jauh, Barat dan Islam, tetapi juga warisan intelektualnya. Dia menulis dengan kepakaran tidak hanya tentang Lao-Tse tetapi juga Ibn ‘Arabi dan Mulla Sadra selain juga para ahli filsafat Eropa.

[12] Zazen (坐禅) adalah meditasi yang dilakukan dengan duduk yang dilakukan untuk menenangkan tubuh dan pikiran untuk mencapai pengetahuan tentang hakikat eksistensi dan dengan demikian mendapatkan pencerahan (satori). Lihat Toshihiko Izutsu, Toward A Philosophy of Zen Buddhism (Tehran: Imperian Iranian Academy of Philosophy, 1977), hlm. 5.

[13] Lihat William C. Chittick dalam pengantar buku Toshihiko Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy (Ashland: White Cloud Press, 1994), hlm. viii.

[14] Nasr, Ibid., hlm. xiv.

[15] Puisi Jepang yang terdiri dari 17 lirik. Untuk penjelasan lebih lengkap lihat Paul Varley, Japanese Culture (Honolulu: University fo Hawai’I Press, 2000), hlm. 43, 225, 262, 263, 280, 299, dan 313.

[16] Lihat Kojiro Nakamura, Ibid., hlm. vii.

[17] Secara umumnya, eksistensialisme kedua ahli filsafat ini merujuk pada keyakinan mereka bahwa eksitensi itu mendahului esensi (seperti kepercayaan, agama dan budaya)

[18] Untuk bacaan lebih jauh tentang bagaimana pembahasan wahdatul wujud daripada Mulla Hadi Sabzawari telah mendahulu pembahasan eksistensi benda dalam pemikiran sebelum para ahli filsafat Barat menemukan keterputusan tradisi tentang wujud (being) dalam pemikiran Plato. Izutsu, “Exintentialism East dan West”, dalam Creation and the Timeless Order of Things, hlm. 174-187.

[19] Diambil daripada Sayyid Jalal al-Din al-Ashtiyani (et.al.), Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, hlm. 251-258.

[20] Silahkan rujuk Makino Shinya, Ibid., hlm. 255.

[21] Aliran ini adalah pecahan dari Buddha  yang meyakini bahwa semua eksistensi itu kosong, yang ada hanya kesadaran dan oleh itu, kekosongan itu berada di luar pikiran.

[22] Makino Shinya, Ibid., hlm. 257

[23] Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, hlm. 9. Terjemahan: Setiap kata dari ucapan kita itu mewakili sebuah perpektif khas di mana kita melihat kata tersebut dan apa yang disebut sebuah ‘konsep’ tidak lebih dari sebuah penghabluran pandangan subjektif semacam ini. Dengan demikian, keberadaan kata ini kurang stabil. Selain itu, sifat subjektif di sini tidak berarti perspektif itu bersifat individual tetapi sosial, karena ia merupakan milik bersama dari seluruh masyarakat, yang diberikan secara turun temurun dari abad-abad yang lalu melalui tradisi sejarah. Dan bahkan perspektif ini bersifat subjektif dalam erti bahwa ia membawa hal positif bagi kepentingan manusia sehingga menjadi gambaran konseptual tentang dunia, bukan sebagai tiruan yang tepat terhadap realitas objektif.

[24] Makino Shinya, op.cit. Bandingkan dengan Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an, hlm. 7-9.

[25] Bushra Anis, “The Emergence of Islam and the Status of Muslim Minority in Japan”, dalam Journal of Muslim Minority Affairs, vo. 18, No.2, 1998, hlm. 329.

[26] Diambil dari Bushra Anis, Ibid., hlm. 331.

[27] Stefan Tanaka, “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation”, dalam The Journal of Asian Studies 53, no. 1 (Februari 1994), hlm. 27.

[28] Stefan Tanaka, Ibid., hlm. 27.

[29] Lihat Selçuk Esenbel, “Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900–1945”, The American Historical Review, (October, 2004).

[30] Lihat Sato Tsugitaka, “Introduction”, Acta Asiatica, no. 86, Februari, 2004, hlm. iii.  Lihat juga Selçuk Esenbel, Japan’s Global Claim to Asia and the World of Islam: Transnational Nationalism and World Power, 1900-1945” dalam The American Historical Review, vol. 109, No. 4, October 2004, hlm. 1145.

[31] Sato Tsugitaka, Ibid., hlm. iii.

[32] Shinmen Yashuhi, “Research in Japan on Islamic Central Asian History: 1984-1991, Asia Research Trends, no. 3, 1993, hlm. 43-66.

[33] Lihat Ahmad Sahidah, “Sumbangan Kajian Islam di Jepang”, Utusan, Rabu 23 Ogos 2006, hlm. 11 dan Ahmad Sahidah, “Mungkinkah Belajar Islam dari Jepang?” Republika, Jumat 22 September 2006, hlm. 4.