Ragam Reaksi Akulturatif Masuknya Ide-ide Baru dalam Dunia Pesantren

Oleh:Tadjoer Ridjal Baidoeri

(Guru Besar Sosiologi dan Kebudayaan Universitas Darul Ulum Jombang)

 

Abstract:

The coming of Islam in Indonesia especially in java is not only caused by personal preacher. There are two institutions which are oftentimes connected each other and having important role, those are pesantren and tarekat. Due to both of institutions. We can understand and know astrong relationship between Moslem especially in java. Apparently, asserting about pesantren as ancient institution must be mulled. In the fact, there are still many pesantren built during this time, such along the 20 th century even in the 21th century.

 

Keywords: Variety Creation, Acculturative, New Ideas, Pesantren.

 

A.    PENDAHULUAN

Munculnya pesantren: Penerusan model kuno

Dalam dunia pesantren, hubungan batin antara murid dan guru sangat menentukan, terutama hubungan tak terpisahkan dengan kiai pendiri. Bila kiai itu meninggal dunia, pesantrennya sering sekali mengalami kemunduran, bahkan hilang. Namun, sejumlah pesantren masih bertahan lebih dari satu atau beberapa generasi. Di antara yang paling tua dapat disebut pesantren Termas (di dekat Pacitan, di pantai selatan). Hal ini sebagaimana disebutkan oleh Lombard (1996)[i].

Menurut Adam[ii] didirikan oleh seorang bernama Ngabdoermanan, anak pegawai setempat pada zaman Raffles, jadi dari awal abad ke-19. Para pendiri “pondok modern” Gontor (di selatan Ponorogo, Jawa Timur) sering membanggakan bahwa sejak 1926 mereka melanjutkan sebuah pondok yang lebih tua, yaitu pondok Tegalsari, yang konon didirikan di bawah pemerintahan Paku Buwana II (1726-1749); tetapi filiasi ini masih sangat meragukan.[iii]

Meski begitu, kalaupun pesantren itu memang pada umumnya cukup pendek umurnya, ada beberapa tanda yang menunjukkan bahwa lembaga itu sudah ada sejak abad ke-16. Bahkan, ada tanda bahwa yang sesungguhnya telah terjadi adalah penerusan dalam bentuk baru suatu lembaga yang lebih tua lagi, dan bukan suatu struktur baru yang diimpor.

Di Jawa zaman kuno, terutama masyarakat di bagian timur pulau itu, terdapat jenis pertapaan para resi yang menjauh dari dunia ramai, dan menjalankan latihan rohaniah sambil menggarap tanah. Dalam teks-teks dari zaman Majapahit, lembaga-lembaga itu dikenal dengan nama dharma, mandala, ataupun pertapaan (dari dasar tapa yang dalam bahasa Sansekerta berarti “kehangatan” bersemadi; bahasa Latin: tepidus)[iv].

Mengenai hubungan yang oleh orang-orang Muslim pertama dengan pertapaan-pertapaan itu, terdapat beberapa tradisi. Dalam cerita rakyat umpamanya, disebutkan bahwa Sunan Kalijaga, wali yang sangat berkuasa dan yang membangun Masjid Agung Demak itu, sering pergi bersemadi di pertapaan Mantingan. Di sana konon hidup salah satu dari delapan jin utama di Jawa dan kini masih ada peninggalan salah satu masjid terkuno di pesisir. Salah satu dari empat sokoguru tengah di Masjid Demak terbuat dari tatal dan, berbeda dari ketiga tiang lainnya, bukan dari satu pokok tunggal. Menurut tradisi, sokoguru itu dibuat dengan tergesa-gesa oleh Sunan Kalijaga yang terlambat datang karena telah tirakat dateng ing Pamantingan.[v] Dalam cerita lainnya juga disebutkan tentang bagaimana Ki Gede Pandan Arang mengumpulkan murid-muridnya di atas bukit Tembayat dan dengan demikian boleh dikatakan sebagai upaya yang menandai pendirian pesantren pertama di daerah itu. Perlu diperhatikan bahwa situs yang sama tampaknya memiliki undak-undak lama dan para arkeolog mempertanyakan apakah situs itu merupakan tempat ibadah pra-Islam, seperti Candi Sukuh yang konon diislamkan juga oleh orang saleh itu.

Antara struktur dharma Jawa kuno dan struktur pesantren terdapat sejumlah persamaan untuk memperkuat teori bahwa telah terjadi peralihan dari struktur yang satu ke yang lain[vi].

  1. Persamaan pertama: keadaan jauh dari dunia ramai, di daerah yang kosong jauh dari ibukota kerajaan, maupun dari kota-kota besar yang modern. Si pertapa maupun si santri memerlukan ketenangan dan keheningan untuk menyepi dan bersemadi dengan tentram, untuk merenungi alam dan menyelami batinnya sendiri. Ia juga merasa perlu menjauhi daerah-daerah hunian untuk menemukan tanah yang masih bebas dan cocok untuk digarap. Sekarang hal itu tidak lagi berlaku. Namun, beberapa dasawarsa yang lalu pendiri pesantren—seperti halnya rohaniwan abad ke-14 — masih dapat bertindak sebagai “perintis” yang membuka hutan di perbatasan dunia yang sudah dihuni, kemudian mengislamkan para kafir daerah sekeliling, mengelola tempat yang baru dibabat, dan menciptakan republik kecil —- suatu tempat perlindungan penuh damai yang berswadaya dan merupakan mikrokosmos. Dari kecenderungan lama ini, pesantren kadang-kadang masih menyimpan tradisi silat maupun suatu perhatian yang tinggi terhadap teknik-teknik pertanian. Banyak pesantren kini menjadi semacam usaha pertanian teladan, yang menjalankan budi daya pertanian terpadu dan budi daya ikan, sambil mengajarkan kepada murid laki-laki dan perempuan dasar-dasar kesehatan, agronomi, dan ekonomi. Pada taraf hukum juga dapat dikatakan bahwa kedudukan dharma-dharma zaman dahulu (yang kebanyakan berupa perdikan, yaitu wilyah yang bebas pajak) dapat dibandingkan dengan kedudukan pesantren yang sekurang-kurangnya untuk sebagian terdiri atas lahan wakaf, dan karena itu lolos juga dari keterikatan-keterikatan tertentu.
  2. Kemiripan kedua: keutamaan ikatan antara murid dan guru, sisya dan guru, murid dan kiai; yang merupakan ikatan “kebapakan”, dari orang ke orang, yang sudah tampil sebagai ikatan pokok pada zaman kerajaan Hindu-Jawa, atau bahkan sudah ada sebelumnya, dan yang oleh perkembangan tarekat-tarekat justru diperkuat pada tingkat pesantren. Kiai itu sering merangkap sebagai syekh sebuah tarekat. Dengan mengajarkan mantera-mantera tertentu dan menerapkan latihan-latihan tertentu, ia membuka jalan menuju kebenaran dan ketuhanan. Dia juga yang diandalkan untuk memberikan nasihat dan pertolongan, dan untuk memberikan dukungan serta bertindak sebagai pemimpin rohaniah. Si murid, tampaknya sebagai imbalan, harus mematuhinya dan tetap mempunyai hubungan khusus dengannya, sekalipun studinya sudah tamat dan sudah kembali ke dunia ramai. Pentingnya ikatan pribadi itu juga menjelaskan bahwa cara belajarnya pada intinya adalah cara les privat (sorogan). Memang, ada kalanya kiai memberikan “kuliah” yang dihadiri oleh semua murid secara bersamaan (wetonan), tetapi pelajaran berdua saja jauh lebih disukai karena metode pembelajaran itulah satu-satunya cara berdialog dengan sungguh-sungguh.
  3. Kemiripan yang terakhir adalah terpeliharanya banyak kontak antar-dharma, seperti juga antar-pesantren. Di samping itu, dalam dunia pesantren juga mengajarkan kepada para santri yang mirip dengan kebiasaan lama untuk berkelana, yaitu untuk melakukan pencarian rohani dari satu pusat ke pusat lainnya. Nagarakertagama membicarakan dengan panjang lebar[vii] perjalanan-perjalanan Hayam Wuruk dan mengisahkannya bagaimana ia singgah dari satu pertapaan ke pertapaan lainnya bersama rombongan pengikutnya: ia dijamu dengan ramah oleh kaum rohaniwan dan malam hari membicarakan pokok-pokok filsafat dengan guru-gurunya. Namun demikian, pengalaman itu tidak terbatas pada raja. Banyak murid dan pasti juga orang pinggiran berkeliling Jawa dengan cara yang demikian. Bahkan masih tersimpan sebuah naskah kecil, yaitu Tantu Panggelaran, yang berfungsi sebagai semacam “pedoman” yang menunjukkan kepada musafir tentang mandala-mandala terpenting di Jawa Timur. Yang barangkali lebih menarik lagi ialah naskah berbahasa Sunda yang belum diterbitkan, Bhujangga Manik, yang mengisahkan perjalanan seorang resi dari Pasundan yang pergi ke bagian timur Pulau Jawa dan mengunjungi sejumlah pertapaan[viii]. Naskah Serat Centini yang tersohor, yang disusun dalam bentuknya sekarang pada awal abad ke-19, juga mengisahkan  pengembaraan beberapa santri yang terusir dari Giri oleh bala tentara Sultan Agung dan pergi dari kiai yang satu ke kyai yang lain.

B.     PEMBAHASAN

Budaya pesantren: Penenteraman dunia kosmos

Jombang yang dikenal sebagai “kota santri” memiliki sejumlah pondok pesantren, baik dalam kategori pondok pesantren besar maupun kecil. Beberapa pondok pesantren besar berada di sekitar ibu kota Kabupaten, tetapi sejumlah pondok pesantren lainnya tersebar di hampir seluruh wilayah kabupaten ini. Pada umumnya lokasi sejumlah pondok pesantren tersebut tidak jauh dari keberadaan bangunan Pabrik Gula (dan pabrik beras) yang didirikan pada masa pendudukan Belanda[ix].

  1. Pondok Pesantren Tebuireng berseberangan jalan dengan pabrik gula Tjoekir.
    1. Pondok Pesantren Denanyar dan Tambak Beras hanya berjarak beberapa kilometer dari pabrik gula Djombang Baroe.
    2. Pondok Pesantren Darul ‘Ulum Rejoso, yang juga dikenal sebagai Pondok Njoso, didirikan tidak jauh dari lokasi yang konon pernah berdiri pabrik beras Peterongan yang kini tinggal puing-puingnya saja.
    3. Pondok Pesantren Gayam berjarak 1,5 Km sebelah Utara dari reruntuhan pabrik gula Selorejo, Mojowarno, yang kini berubah fungsi menjadi lapangan tembak.
    4. Pondok pesantren kecil yang dulu pernah didirikan di sebuah Desa yang bernama Suwaru hanya berjarak 2 Km sebelah Selatan dari reruntuhan pabrik beras Mojoagung  yang kini berubah fungsi menjadi gudang dan terminal.
    5. Begitu pula pondok pesantren “Darul ‘Ulum Kepuhdoko” yang hanya berjarak 2,5 Km arah Timur dari pabrik gula Ponen, Tembelang.

Dalam pandangan masyarakat santri, Jawa adalah sebuah wilayah budaya warisan para wali. Warisan budaya tersebut telah membingkai alam pemikiran mereka pada jauh sebelum kedatangan para kolonialis Barat. Berdirinya kerajaan Demak di pesisir Utara Jawa Tengah menandai masa kejayaan pengaruh Islam di tanah Jawa. Keberhasilan Raden Patah mendirikan kerajaan Islam itu ditandai dengan peristiwa runtuhnya kekuasaan Majapahit. Berakhirnya masa kejayaan kerajaan Hindu yang pernah mempersatukan Nusantara ini ditandai dengan Sangkakala, yaitu Sirna Hilang Ke(r)taning Bumi. Peristiwa itu oleh sejumlah anggota masyarakat pernah diyakini sebagai masa keruntuhan dunia kosmos Jawa, atau ada yang menafsirkan sebagai hilangnya keberkahan di bumi Jawa.

Namun demikian, keberhasilan panembahan Senapati dalam mendirikan kerajaan Mataram di pedalaman Jawa Tengah menandakan masa keruntuhan dunia Kosmos Jawa dianggap telah berakhir. Dengan menyandang gelar Ngabrurrahman Sayyidin Panata Gama Kalifatullah Tanah Jawi, maka naik tahtanya Senapati dianggap mengantarkan Jawa kembali menuju suasana keserasian dunia kosmos. Dengan kata lain, nuansa budaya dominan di pulau Jawa — yakni antara warisan budaya pedalaman Majapahit dan budaya Pesisir Islam — dipandang telah berhasil dipadukan. Pada gilirannya, kedua nuansa budaya dominan di tanah Jawa yang sebelumnya pernah berseberangan itu tidak lagi diperlakukan secara antonimi.[x]

Berkenaan dengan hal itu, nuansa perpaduan antara budaya Jawa dan Islam tersebut menyebar hingga menuju wilayah Jombang, dan selanjutnya memasuki dunia pesantren. Pada gilirannya, kehidupan di dunia pesantren tak jauh berbeda dengan pola hidup di lingkungan istana kesultanan Jawa. Termasuk di dalamnya adalah pola suksesi kepemimpinan pesantren juga mengikuti pola kepemimpinan kesultanan Jawa yang askriptif (bukan prestasi), yakni mendasarkan pada “Garis Keturunan dan Kekerabatan”. Begitu pula posisi seorang Kyai dalam pondok pesantren memiliki kemiripan dengan kedudukan seorang Raja atau Sultan.

Nuansa budaya kesultanan Jawa yang memasuki dunia pesantren ini berpengaruh pula terhadap para anggota keluarga Kyai dan kerabatnya. Mereka mendapat perlakuan sebagai kaum bangsawan pesantren. Dalam konsepsi kesultanan Jawa, seorang raja menempati posisi Gusti yang diyakini memiliki kemampuan sebagai penyalur berkah. Posisi demikian juga diberlakukan dalam dunia pesantren. Berkenaan dengan bingkai kosmologi pesantren Jawa ini, maka para anggota keluarga pendiri (dan juga penerus) pesantren secara otomatis akan memperoleh perlakuan istimewa sebagai bangsawan pesantren. Karena perlakuan dari masyarakat inilah, maka mereka (keluarga pesantren) dituntut untuk bertindak laku selayaknya seorang bangsawan. Demikian pula dalam hal tata laku, payung budaya dalam dunia pesantren juga berpegang pada budaya elite layaknya dunia keraton. Atas dasar pandangan itu, mereka diharapkan harus mampu memposisikan dirinya sebagai panutan masyarakat sekitarnya.[xi]

Dunia pesantren didominasi oleh nuansa budaya “kaum santri”. Dalam dunia ini, harmoni sosial hanya dapat terwujud apabila masyarakat selalu berpegang teguh pada aturan-aturan yang telah ditetapkan menurut syariat agama Islam. Masyarakat harus diselamatkan dari melakukan aktivitas-aktivitas yang menjurus pada kemaksiatan. Dalam hal kepercayaan, kaum santri menentang tradisi-tradisi yang dapat meruntuhkan kepercayaan pada keesaan Tuhan. Sehubungan dengan hal itu, mereka berupaya untuk mencegah berkembangnya tradisi-tradisi yang bisa merusak iman, demikian pula yang menjerumus pada kemaksiatan.

Sebagaimana dikemukakan oleh sejumlah warga Jombang,[xii] hadirnya pabrik gula (dan pabrik beras) pada masa pemerintahan kolonial dipandang oleh kaum santri sebagai wahana baru yang menawarkan tradisi-tradisi baru yang bermuatan aktivitas yang menjurus pada kemaksiatan. Pada umumnya, pabrik gula didirikan di sekitar ibukota kecamatan. Pada pabrik gula — terutama pada saat Bukak Giling, selalu dimeriahkan dengan aneka keramaian di sekitar lokasi pabrik. Pada saat bukak giling, tempat-tempat di sekitar lokasi pabrik dimeriahkan oleh hadirnya pasar malam dan aneka hiburan. Suasana keramaian tersebut menjadikan tersedotnya sumber-sumber ekonomi masyarakat pedesaan yang sudah kempis ke kota. Keadaan demikian menjadikan tuntutan kebutuhan ekonomi masyarakat yang sudah terpuruk akan semakin meningkat. Di lokasi sekitar keramaian juga bertebaran berbagai aktivitas perjudian, biasanya judi dadu (masyarakat Jombang lainnya menamakan judi Oklok). Bahkan, selama pekan kemeriahan bukak giling itu juga tidak luput dari munculnya prostitusi jalanan. Suasana yang demikian ini dapat mempengaruhi orientasi pemenuhan kebutuhan rakyat. Akibat dari hadirnya aneka hiburan ini menjadikan sejumlah anggota masyarakat hanya mengutamakan kesenangan sesaat. Hadirnya pasar malam selama beberapa hari di sekitar lokasi pabrik dipandang sebagai suatu stimulasi kemaksiatan, dan secara tidak langsung dapat menumbuhkan perilaku konsumtif masyarakat.

Lebih dari itu, tindakan pemerintah kolonial dalam mendirikan pabrik gula telah mengakibatkan jenis tanaman yang dibudidayakan di sebagian besar sawah di pedesaan berubah fungsi menjadi tanaman komersial. Masyarakat pedesaan tidak lagi membudidayakan jenis tanaman penunjang ekonomi subsistensi yang bermuatan pola hubungan sosial yang dilandasi moralitas ekonomi pedesaan. Ekstensifikasi lahan tebu telah mengakibatkan sebagian besar rakyat miskin buruh tani pedesaan semakin menderita dan tersingkir. Tampaknya, aneka hiburan dan kemeriahan yang berlangsung pada saat bukak giling memang sengaja diciptakan untuk menghibur sebagian besar rakyat desa yang telah menderita secara ekonomi. Dengan hadirnya aneka hiburan sesaat ini, rakyat miskin pedesaan diharapkan akan melupakan penderitaannya dan memandang wajar diterapkannya kapitalisme pertanian yang mengedepankan hubungan ekonomi produksi. Akibatnya, ketergantungan rakyat desa yang miskin kepada para kapitalis pertanian semakin meningkat.

Perjuangan kaum santri – terutama kalangan Pesantren – melalui dakwah adalah untuk memperkuat iman anggota masyarakat, sekaligus mencegah berkembangnya berbagai aktivitas yang menjurus pada perbuatan kemaksiatan. Hal ini sangat ditekankan dalam dunia pesantren. Dalam studi agama, “keimanan” merupakan inti religiusitas individu dan dapat menjelaskan seseorang itu beragama atau tidak[xiii]. Berbagai aktivitas yang mengedepankan Amar Ma’ruf Nahi Munkar ini merupakan tema pokok setiap transferensi nilai-nilai kehidupan dalam dunia pesantren. Nuansa kebajikan ini selalu ditransmisikan antar generasi kaum santri. Pada umumnya, pandangan hidup yang demikian telah membingkai kehidupan keluarga pesantren, terlebih pada individu-individu yang mendapat kepercayaan meneruskan pengelolaan pesantren.

Dengan demikian, filosofi dasar para Kyai dalam mendirikan pesantren adalah untuk membangun harmoni kehidupan melalui memadukan dua dunia kultural yang “kontradiktif”. Di samping itu, apabila ditinjau dari analisis “dual emphasis”[xiv] perjuangan para kyai tersebut adalah dalam rangka membangun penenteraman dua sisi sekaligus yakni sisi psikologis dan sosiologis. Pada satu sisi, kehidupan pesantren membangun penenteraman batin para santri melalui pendekatan keagamaan. Hal ini dilakukannya karena keyakinan keagamaan seseorang juga merupakan produk dari factor psikologis yang ada pada semua manusia. Pada sisi lain, dunia pesantren juga berupaya untuk memberi dukungan pada nilai-nilai social dan stabilitas social. Hal ini dilakukan karena para santri nantinya akan kembali ke dunia ramai berbaur dengan masyarakat luas. Namun demikian, upaya demikian memang tidak mudah. Karena, kedua sisi penekanan tersebut pada dasarnya tidak selalu dapat berjalan secara berbarengan.

Reaksi akulturatif pesantren: Serbuan ide-ide baru

Tradisi dan identitas berhubungan secara dialektis. Suatu kultur yang tanpa tradisi, berarti kultur tersebut tanpa identitas. Dalam proses sosialisasi (dan akulturasi), kelompok-kelompok tertentu berusaha mempertahankan identitas kultur tradisionalnya melalui sosialisasi tradisi. Namun, proses akulturasi bukan berarti interaksi dengan “wilayah kosong tak berpenghuni”. Interaksi ini berlangsung dengan komunitas lain yang sudah memiliki identitas kultural. Demi mempertahankan kelangsungan hidup, suatu identitas kultural dipertahankan oleh komunitasnya melalui tradisi yang hidup dan dikembangkan di lokalitas identitas kultural bersangkutan.

Kelahiran suatu konstruksi identitas baru bermula dari proses transmisi ide-ide atau gagasan baru yang memasuki kehidupan komunitas yang telah memiliki identitas kultural atau habitus[xv] sendiri. Pada gilirannya, sejumlah anggota komunitas menilai bahwa ide-ide atau gagasan baru tersebut justru akan mendekulturasi, bahkan mensubstitusi tradisi. Padahal, melalui tradisi inilah kelangsungan hidup identitas suatu komunitas dapat dipertahankan. Identitas tersebut telah mapan dalam struktur kognitif mereka. Sehingga, setiap upaya merombak tradisi dipandang sebagai ancaman struktur kognitif yang telah mapan dalam alam pikiran simbolik mereka. Alam pikiran simbolik inilah yang melegitimasi tradisi dan identitas cultural suatu komunitas.

Sehubungan dengan itu, masuknya ide-ide baru menimbulkan keberagaman reaksi akulturatif anggota komunitas. Tak terkecuali komunitas pesantren. Bentuk-bentuk reaksi sangat bergantung pada bagaimana alam pikiran simbolik merasakan ide atau gagasan baru memberikan ancaman. Semakin besar ancaman yang dirasakannya, semakin keras reaksi yang ditunjukkannya. Secara umum, reaksi anggota komunitas terhadap proses tersebut dikelompokkan menjadi tiga.[xvi]

1)   Pertama, adalah mereka yang melakukan tindakan adopsi sebagai wujud reaksi penerimaan terhadap hadirnya ide-ide baru. Pola adopsi kelompok ini adalah melakukan:

a)         ekstinksi tradisi, yakni meninggalkan tradisi dan identitas lama (misal: memandang usang, bahkan menyimpang penampilan dan gaya hidup tradisional)

b)        inkorporasi identitas melalui mengimitasi nilai dan identitas baru, atau melalui penciptaan mitos baru (misal: ora ndesit).

Pengembangan pola adopsi ini menggambarkan “reaksi kekalahan” terhadap serbuan nilai baru dari kelompok yang lebih kuat. Namun, patut diduga bahwa pengembangan pola adopsi ini juga ditunjang oleh nilai selective incentives tertentu yang dinilai menguntungkan menurut mereka. Pertimbangan pilihan tindakan adopsi tersebut memberikan rasa aman, baik secara ekonomis (memfasilitasi akses ke lapangan kerja baru) maupun ideologis (lepas dari jeratan label identitas derogatif santri katrok).

2)   Kedua, adalah mereka yang menolak kehadiran tradisi baru. Pola penolakan kelompok ini diwujudkan dalam bentuk:

a)        Tindakan-tindakan defensif melalui bertahan pada tradisi warisan leluhur. Mereka yang mengembangkan pola defensif dilandasi oleh nilai mesisan yang diciptakan oleh mereka sebagai alat legitimasi tindakan defensifnya.

b)        Resistensi melalui perlawanan terhadap upaya-upaya transformasi gagasan baru.  Mereka yang mengembangkan pola resistensi mengembangkan mitos ora barokah yang dipandang mampu melindungi tradisi mereka, sekaligus menakut-nakuti anggota komunitasnya yang akan melakukan tindakan deteriorasi atau melakukan tindakan ekstinksi tradisi leluhurnya.

Bagan

Proses Timbulnya Multikulturalitas[xvii]

3)   Ketiga, adalah mereka yang menerima sebagian, dalam arti menerima gagasan baru tetapi tidak meninggalkan tradisi lama. Pola ambivalensi ini diwujudkan dalam bentuk tindakan-tindakan ambiguitas, assimilasi, dan dissimulasi.

a)      Mereka yang mengembangkan pola ambiguitas menciptakan nilai alternatif dalam bentuk “gawe pajangan, untuk memadukan dua dunia yang berbeda. Nilai alternatif tersebut menggambarkan masuknya tradisi baru telah menciptakan suatu krisis yang mengancam stabilitas orde pemikiran anggota komunitas nilai tradisional. Oleh karena itu, untuk menghindari keadaan krisis berkelanjutan, diciptakanlah nilai baru sebagai pengesahan masuknya nilai baru. Nilai baru ini sekaligus dapat dipandang sebagai peralatan untuk mendefinisikan kembali dunia baru dan menggabungkan kehadiran realitas alternatif.

b)       Mereka yang mengikuti pola asimilasi dan adaptasi menciptakan nilai status atau gengsi yang melegitimasi penerimaan praktik-praktik tradisi baru, tetapi tetap dilandasi ideologi atau nilai tradisi lama. Dengan kata lain, mereka telah melakukan ekstinksi tradisi warisan leluhur dan menggantinya dengan tradisi baru. Namun, tata cara tradisi baru tersebut tetap dipahami sebagai bentuk baru atau modifikasi tradisi warisan leluhur. Dengan demikian, hadirnya tradisi baru hanya mampu mengekstinksi praktik-praktik tradisi warisan leluhur, tetapi ideologi atau nilai yang melandasi tradisi lama tersebut tak dapat dieliminasi.

c)      Mereka yang mengembangkan pola dissimulasi mewujudkannya dalam tindakan guyub. Keterlibatan mereka dalam tradisi baru ini tidak dilandasi oleh nilai absolut atau referensi mutlak yang harus dipertahankan. Dalam dunia mereka, terlibat dalam tradisi baru sebagai sarana guyub atau gawe pantes-pantesan untuk dapat bergaul dengan warga masyarakat lainnya. Keterlibatan dalam tradisi baru dinilai sebagai suatu selective incentives[xviii] yang dipandang dapat menyelamatkan eksistensi sosialnya dalam masyarakat yang terus berubah dan berkembang.

 C.    PENUTUP

Dengan timbulnya keberagaman reaksi akulturatif warga komunitas tersebut, maka hadirnya tradisi baru tidak mampu menciptakan kondisi kehidupan monokulturalitas baru. Kehidupan kultural justru mengarah pada situasi fragmentasi kultural (lihat bagan di atas). Situasi demikian dapat mengarah pada terciptanya suatu kehidupan yang mengarah pada munculnya nuansa “pluralisme agama baru”[xix] yang memiliki dinamika-dinamika cultural dan demografis.  Bukan hanya terkait dengan peningkatan jumlah warga “santri”, tetapi juga terbukanya peluang melakukan pilihan-pilihan berbagai “identitas agama” yang telah terfragmentasi dan juga pilihan-pilihan melalukan “assosiasi” dengan lembaga-lembaga penunjang “identitas agama” tertentu. Pada gilirannya, situasi fragmentasi cultural ini dapat memunculkan kondisi kehidupan multikulturalitas dalam dua arah.

Pada satu sisi, fragmentasi cultural dapat mengarah pada kehidupan multikulturalitas statis yang berpotensi konflik. Tindakan-tindakan resistensi yang dilakukan oleh sejumlah warga komunitas dalam upayanya mempertahankan identitas tradisionalnya, maupun menolak kehadiran tradisi baru, merupakan sumber pemicu terciptanya situasi multikulturalitas statis. Dengan demikian, upaya penciptaan tradisi baru memicu timbulnya keberagaman reaksi akulturatif yang mengkondisikan pengembangan situasi fragmentasi kultural. Situasi fragmentasi kultural mengarah pada terciptanya kondisi multikulturalitas. Dengan kata lain, keberagaman nuansa budaya pesantren ibarat menjadi serpihan-serpihan budaya yang berjalan sendiri-sendiri sesuai dengan spesifikasi masing-masing. Pada gilirannya, situasi cultural ini akan menciptakan model pluralisme kolonial. Masing-masing anggota kelompok identitas di atas berupaya mempertahankan identitas-identitas partikularistiknya. Sebagaimana yang terjadi pada masa awal kelahiran pesantren yang mengandalkan tradisi penunjang “kultur kontrol kedhung agama, anggota komunitas “non santri” mengalami marginalisasi kultural melalui pelabelan simbol identitas derogatif wong durung iman. Adalah sangat membahayakan apabila suatu komunitas pesantren tertentu memandang mereka yang berbeda identitas juga diperlakukan sebagai wong during iman.

Pada sisi lain, hadirnya serbuan tradisi baru yang sulit untuk dibendung disikapi oleh  komunitas pesantren secara umum tidak diupayakan mengarah ke situasi multikulturalitas statis. Kehidupan kultural di komunitas pesantren demikian mengembangkan praktik-praktik amalgamasi kultural. Sehingga, situasi kehidupan kulturalnya mengarah pada multikulturalitas fluid dalam bentuk interkulturalitas. Identitas baru yang dikonstruksi tidak lagi terkungkung pada lokalitas tertentu, tetapi menekankan kolektivitas identitas lokalitas partikularistik tradisional yang sudah ada.

 Dalam kehidupan kultural sehari-hari berlangsung interpenetrasi identitas kultur lokalitas masing-masing kelompok identitas yang telah mengalami kondisi fragmentasi. Mereka menamakan konstruksi identitas kolektif ini dengan padha santrine. Identitas baru ini dikonstruksi melalui perombakan simbol-simbol identitas lokalitas partikularistik, sehingga membentuk suatu bestowers of identity[xx]. Identitas baru yang dikonstruksi tidak lagi terkungkung pada lokalitas tertentu, tetapi menekankan kolektivitas identitas lokalitas partikularistik tradisional yang sudah ada. Identitas kolektif ini dikonstruksi melalui perombakan simbol-simbol identitas lokalitas partikularistik tradisional, sehingga membentuk suatu bestowers of identity atau multiple identity. Hal ini menunjukkan bahwa ambivalensi identitas merupakan sumber utama deterritorialisasi identitas. Deterritorialisasi identitas merupakan modal utama pengembangan interpenetrasi identitas. Interpenetrasi identitas merupakan faktor utama konstruksi kolektivitas.

Meskipun identitas baru di komunitas santri merupakan identitas kolektif, tetapi tetap memerlukan suatu tradisi untuk mempertahankannya. Suatu kultur yang tanpa tradisi berarti tanpa identitas. Tradisi dan identitas berhubungan secara dialektis. Oleh karena itu, mereka melakukan reinvensi tradisi yang sebelumnya menjadi andalan utama masa homogenisasi tradisi. Pusat spektrum identitas atau pusat simbol kultur kontrol tidak lagi mendasarkan pada territorial sebagaimana sebelumnya, yaitu mandala masjid dan pondok. Pusat spektrum identitas diarahkan pada tradisi. Sehingga, siapapun yang terlibat dalam tradisi sudah dipandang cukup berada dalam barisan kaum santri yang mencerminkan multiple identity.

Dengan identitas dilekatkan pada tradisi, berakibat menimbulkan variasi pemahaman terhadap tradisi. Kondisi ini menimbulkan kontraksi, ekspansi, dan fragmentasi tradisi. Tradisi tidak lagi dipandang dari sisi inward-looking sense of place sebagaimana sebelumnya yang hanya mencerminkan identitas lokalitas tertentu. Oleh karena itu, mereka melakukan tamparisasi atau hibridisasi tradisi antar identitas lokalitas (lihat bagan 2). Tradisi yang telah mengalami hibridisasi ini menggambarkan sisi outward-looking sense of place[xxi]. Tradisi-tradisi antar identitas lokalitas berinteraksi secara interpenetrasi, dan membentuk pola the melting pot. Tradisi telah mengalami deterritorialisasi identitas.

Sehingga, tradisi ini dapat dimaknai secara berbeda pada lokalitas yang berbeda, termasuk tata cara pelaksanaannya pun dapat berbeda. Keberagaman tersebut dapat terjadi mengingat tradisi yang direinvensi tersebut merupakan perpaduan dari konteks produksi tradisi yang semula berbeda. Tradisi baru ini mengalami deterritorialisasi, sehingga identitas yang melekat di dalamnya mencerminkan identitas translokalitas. Hubungan antara tradisi dan identitas lokalitas partikularistik tradisional mengalami kondisi depthless, tidak lagi in-depth sebagaimana masa-masa awal homogenisasi tradisi. Dalam kondisi depthless ini, individu-individu memiliki kebebasan dalam melakukan modifikasi tradisi. Mereka melakukan depakemisasi tradisi.

 ____________________________

DAFTAR PUSTAKA

Lombard, D, 1996, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

Lihat artikel L. Adam, “Geschiekundige aantekeningen omtrent de Residentie Madioen; VI. Het tijvak van de palihan tot 1825”, Djawa XX, Java Instituut, Yogyakarta, Juli-September 1940, hlm. 345.

Lance Castles, ”Notes on the Islamic School at Gontor”, Indonesia I, Cornell Univ., Ithaca, New York, 1966, hlm. 30 dan catatan 3.

Ali Saifullah HA, “Daarussalaam, Pondok Modern Gontor”, dalam karya M. Dawam Rahardjo (ed.), Pesantren dan Pembaharuan, LP3ES, Jakarta, 1974, hlm. 136-137.

Lombard, D, 1996, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

Lombard (1996): Lihat Babad Meinsma, 1874, hlm. 48; dikutip oleh H.J. de Graaf & Th.G.Th. Pigeaud dalam De eerste Moslimse Vorstendommen op Java, Verh.Kon.Inst. 69, Nijhoff, Den Haag, 1974, catatan 18 (hlm. 248);

A.J. Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1959, lembaran bergambar 347, 348, dan 350.

Nagarakertagama, pupuh 17 sampai 38; dan bahasan Th. Pigeaud dalam Java in the Fourteenth Century, jilid IV, Nijhoff, Den Haag, 1962, hlm. 40-115.

Tadjoer Ridjal, dkk, 2003, Ibu Indonesia Dalam Kenangan, Jakarta : Gramedia

Tadjoer Ridjal, 2004, Terkoyaknya Sebuah Mitos Di Balik Tumbangnya Sang Presiden, Surabaya Kampusina

Tadjoer Ridjal, 2005, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Surabaya : Kampusina

Michael Argyle , 2005, Psychology and Religion: An Introduction, New York: Routledge

Malcolm Hamilton, 2001, The Sociology of Religion: Theoretical and comparative perspectives, second edition, New York: Routledge

Bourdieu, P, 1999, “Structure, Habitus, Power: Basis for a Theory Symbolic”, in NB Dirks et al (ed), Culture/Power/History: A Reader Contemporary In Social Theory, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, pp. 155-198.

Lichbach, MI, 1999, “What Makes Rational Peasants Revolutionarity?: Dilemma, Paradox and Irony in Peasant Collective Action”, World Politics, 46 (3): 383-418.

Thomas Banchoff, 2007, Democracy and the New Religious Pluralism, New York: OUP.

Pieterse, JN, 1998. “Globalization as Hybridization”, in M Featherstone et al (ed), Global Modernities, London: SAGE Publications, pp 45-68.

Dirks, NB, 1999, “Ritual and Resistance: Subversion as a Social Fact”, in NB Dirks, G Eley, SB Ortner (ed), Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton, NJ: PUP, pp. 483-502.


[i] Lombard, D, 1996, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Selanjutnya, Lombard (1996) menambahkan bahwa, “berbeda dengan madrasah di Timur Tengah yang sering dibandingkan dengan pesantren, pesantren di Jawa tidak pernah didirikan oleh raja dan tidak pernah merupakan lembaga resmi — seperti yang diciptakan oleh Al-Mustansir di Bagdad umpamanya — dengan bangunan-bangunan dari batu dan perpustakaan-perpustakaan yang berkelanjutan turun-temurun”.

[ii] Lihat artikel L. Adam, “Geschiekundige aantekeningen omtrent de Residentie Madioen; VI. Het tijvak van de palihan tot 1825”, Djawa XX, Java Instituut, Yogyakarta, Juli-September 1940, hlm. 345.

[iii] Lihat artikel Lance Castles, ”Notes on the Islamic School at Gontor”, Indonesia I, Cornell Univ., Ithaca, New York, 1966, hlm. 30 dan catatan 3. Lihat juga: Ali Saifullah HA, “Daarussalaam, Pondok Modern Gontor”, dalam karya M. Dawam Rahardjo (ed.), Pesantren dan Pembaharuan, LP3ES, Jakarta, 1974, hlm. 136-137.

[iv] Lombard, D, 1996, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

[v] Disebutkan dalam Lombard (1996): Lihat Babad Meinsma, 1874, hlm. 48; dikutip oleh H.J. de Graaf & Th.G.Th. Pigeaud dalam De eerste Moslimse Vorstendommen op Java, Verh.Kon.Inst. 69, Nijhoff, Den Haag, 1974, catatan 18 (hlm. 248); nama Mantingan barangkali dapat dibandingkan dengan nama Dewi Mlanting, dewi padi Bali. “Roh” yang berkuasa di Mantingan dapat dipastikan perempuan, yang dalam beberapa hal dapat dibandingkan dengan Rara Kidul dari Samudera Selatan. Lihat foto beberapa panel hias yang berasal dari masjid kuno itu dalam karya A.J. Bernet Kempers, Ancient Indonesian Art, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1959, lembaran bergambar 347, 348, dan 350.

[vi] Lombard, D, 1996, Nusa Jawa: Silang Budaya, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

[vii] Lihat Nagarakertagama, pupuh 17 sampai 38; dan bahasan Th. Pigeaud dalam Java in the Fourteenth Century, jilid IV, Nijhoff, Den Haag, 1962, hlm. 40-115. Naskah Jawa itu di sini menyebut tidak kurang dari 183 nama tempat yang kebanyakan berupa tempat pertamaan.

[viii] Patut diduga bahwa peristiwa ini memiliki keterkaitan dengan fenomena para santri Sunda untuk jangka waktu yang lama mempertahankan kebiasaan untuk menuntut pelajaran di Jawa Tengah atau Jawa Timur yang terkenal lebih lengkap. Di samping itu, bahwa pemakaian bahasa Jawa tetap mempunyai gengsi di pesantren-pesantren Jawa Barat yang terutama memanfaatkannya untuk menjelaskan naskah-naskah Arab.

[ix] Tadjoer Ridjal, dkk, 2003, Ibu Indonesia Dalam Kenangan, Jakarta : Gramedia

[x] Tadjoer Ridjal, 2004, Terkoyaknya Sebuah Mitos Di Balik Tumbangnya Sang Presiden, Surabaya : Kampusina

[xi] Tadjoer Ridjal, 2005, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Surabaya : Kampusina

[xii] Sumber : Hasil wawancara dengan beberapa warga Jombang yang sudah berusia remaja pada masa perang kemerdekaan

[xiii] Michael Argyle , 2005, Psychology and Religion: An Introduction, New York: Routledge

[xiv] Malcolm Hamilton, 2001, The Sociology of Religion: Theoretical and comparative perspectives, second edition, New York: Routledge

[xv] Bourdieu, P, 1999, “Structure, Habitus, Power: Basis for a Theory Symbolic”, in NB Dirks et al (ed), Culture/Power/History: A Reader Contemporary In Social Theory, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, pp. 155-198.

[xvi] Tadjoer Ridjal, 2005, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Surabaya : Kampusina

[xvii] Sumber: Tadjoer Ridjal, 2005, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Surabaya : Kampusina

[xviii] Lichbach, MI, 1999, “What Makes Rational Peasants Revolutionarity?: Dilemma, Paradox and Irony in Peasant Collective Action”, World Politics, 46 (3): 383-418.

[xix] Thomas Banchoff, 2007, Democracy and the New Religious Pluralism, New York: OUP

[xx] Pieterse, JN, 1998. “Globalization as Hybridization”, in M Featherstone et al (ed), Global Modernities, London: SAGE Publications, pp 45-68.

[xxi] Dirks, NB, 1999, “Ritual and Resistance: Subversion as a Social Fact”, in NB Dirks, G Eley, SB Ortner (ed), Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton, NJ: PUP, pp. 483-502.